传习录 王守仁 钱德洪录



何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:“汝辈学问不得长进,只是未立志。”侯璧起而对曰:“珙亦愿立志。”

先生曰:“难说不立,未是‘必为圣人之志耳’。”

对曰:“愿立‘必为圣人之志’。”

先生曰:“你真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非‘必为圣人之志’矣。”

洪初闻时心若未服,听说到此,不觉悚汗。 二

先生曰;“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代!” 三

一友静坐有见,驰问先生。

答曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解口耳异同,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效;久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是‘致良知’三字无病。医经折肱,方能察人病理。” 四

一友问:“功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可?”

先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一。” 五

又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来,须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾滞始得。” 六

先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道。‘修道之谓教’,道即是教。”

问:“如何道即是教?”

曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处。这良知还是你的明师。” 七

问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”

先生曰:“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的,亦原是‘戒慎恐惧’的,‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时,便谓‘戒慎恐惧’是本体,‘不睹不闻’是功夫亦得。” 八

问“通乎昼夜之道而知。”

先生曰:“良知原是知昼知夜的。”

又问:“人睡熟时,良知亦不知了。”

曰:“不知何以一叫便应?”

曰:“良知常知,如何有睡熟时。”

曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开,庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体,故‘上下与天地同流’。今人不会宴息,夜来不是昏睡即是妄思魇寐。”曰:“睡时功夫如何用。”

先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝一的,有梦即先兆。”

又曰:“良知在‘夜气’发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知。’。” 九

先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物起于良知之外,能作得障碍?” 十

或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”

先生曰:“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可冶天下。” 十一

或问异端。

先生曰:“与愚夫愚妇同的,是谓同德;与愚夫愚妇异的,是谓异端。” 十二

先生曰:“孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’功夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地,此便是浩然之气。”

又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内。有善有恶,又在物感上看,便有个物在外;却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此。悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。” 十三

朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”

先生曰:“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木,山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。” 十四

先生游南镇。一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”

先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。” 十五

问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”

先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,心又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。乃至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。” 十六

又曰:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感之是非为体。” 十七

问“夭寿不贰”。

先生曰:“学问功夫,于一切声利嗜好俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有未融释处。人于生死念头,本从生身命桹上带来,故不易去。若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。” 十八

一友问:“欲于静坐时,将好名、好色、好货等根逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”

先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,过了十数年亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的方子!”

是友愧谢。

少间曰:“此量非你事,必吾门稍知意思者,为此说以误汝。”

在坐者皆悚然。 十九

一友问功夫不切。

先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽。如何今日转说转远,都不着根!”

对曰:“‘致良知’盖闻教矣,然亦须讲明。”

先生曰:“既知‘致良知’,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是。不肯用功,只在语言上转说转楜涂。”

曰:“正求讲明致之之功。”

先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?”

少间,又一友请问功夫切要。

先生旁顾曰:“我尘尾安在?”

一时在坐者皆跃然。 二十

或问“至诚”、“前知”。

先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几,‘诚、神、几曰圣人’。圣人不贵前知,祸福之来虽圣人有所不免。圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个‘前知’的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。” 二一

先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照。无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知;本无不知,今却疑有不知。只是信不及耳。” 二二

先生曰:“‘惟天下至圣为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的。耳原是聪,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之尔,能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!” 二三

问:“孔子所谓‘远虑’,周公‘夜以继日’,与‘将迎’不同何如?”

先生曰:“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思教做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中,就是‘将迎’了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫。见得时,其气象与‘将迎’自别。” 二四

问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”

先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为一体,不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是‘八荒皆在我闼’意,天下皆与,其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨,如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦无怨,于我亦在其中,但所重不在此。” 二五

问:“孟子‘巧、力、圣、智’之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”

先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射:一能步箭,一能马箭,一能远箭。他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧。但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义,若识得圣、知本体是何物,便自了然。” 二六

先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也;‘后天而奉天时’,良知即天也。”

“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”

又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”

“圣人之知如青天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日。虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。困学功夫,亦只从这点明处精察去耳。” 二七

问:“知譬日,欲譬云。云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”

先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所,一隙通明,皆是日光所在。虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉;觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。” 二八

问:“圣人生知安行是自然的,如何?有甚功夫?”

先生曰:“‘知行’二字即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的,如欲孝亲,‘生知安行’的只是依此良知实落尽孝而已;‘学知利行’者只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于‘困知勉行’者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是‘生知安行’,然其心不敢自是,肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的却要思量做‘生知安行’的事,怎生成得?” 二九

问:“乐是心之本体,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在否?”

先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处是乐也,本体未尝有动。”

问:“良知一而已。文王作彖,周公系爻,孔子赞《易》,何以各自看理不同?”

先生曰:“圣人何能拘得死格?大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同;若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知,良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连芛也不曾抽得,何处去论枝节?” 三十

乡人有父子讼狱,请诉于先生。侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

先生曰:“我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”

鸣治愕然,请问。

先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝;瞽叟常自以为大慈,所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的,今何不曾豫悦我?不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。” 三一

先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已;但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是他本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信,夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。” 三二

先生曰:“‘蒸蒸乂,不格奸’,本注说象已进进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之!舜只是自进于乂,以乂熏蒸,不去正他奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态,若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处。经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得‘克谐’。此是舜‘动心忍性、增益不能’处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说得亲切,遗之后世,曲当人情。若非自家经过,如何得他许多苦心处?” 三三

先生曰:“古乐不作久矣。今之戏子,尚与古乐意思相近。”

未达,请问。

先生曰:“《韶》之九成,便是舜的一本戏子;《武》之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗!今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”

先生曰:“你说元声在何处求?”

对曰:“古人制管侯气,恐是求元声之法。”

先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”

曰:“心如何求?”

先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’,志便是乐的本;‘歌永言’,歌便是作乐的本;‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本。何尝求之于外?”

曰:“古人制侯气法,是意何取?”

先生曰:“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要侯灰管先须定至日,然至日子时,恐又不准,又何处取得准来?” 三四

先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当。不然,亦点化许多不得。” 三五

“孔子气魄极大,凡帝王事业无不一一理会,也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。” 三六

“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。” 三七

“今人于吃饭时,虽然一事在前,其心常役役不宁。只缘此心忙惯了,所以收摄不住。” 三八

“琴瑟简编,学者不可无。盖有业以居之,心就不放。” 三九

先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”

崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。” 四十

问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”

先生曰:“知得过、不及处,就是中和。” 四一

“‘所恶于上”是良知,‘毋以使下”即是致知。” 四二

先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。” 四三

或问“未发”、“已发”。

先生曰:“只缘后儒将‘未发’、‘已发’分说了,只得劈头说个无‘未发’、‘已发’,使人自思得之。若说有个‘已发’、‘未发’,听者依旧落在后儒见解。若真见得无‘未发’、‘已发’,说个有‘未发’、‘已发’,原不妨,原有个‘未发’、‘已发’在”。

问曰:“‘未发’未尝不和,‘已发’未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如?”

先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天默地”。 四四

问:“古人论性各有异同,何者乃为定论?”

先生曰:“性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者,总而言之,只是一个性。但所见有浅深尔,若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的;发用上也原是可以为善、可以为不善的;其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼,总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼;见得看时眼,就说未尝有觑的眼,皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上说来,也未可尽说他不是,只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻;荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正,便费力了。”

先生曰:“然。” 四五

先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”

“杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。” 四六

“人一日间,古今世界都经过一番,只是人不见耳。‘夜气’清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时神清气朗,雍雍穆穆,就是尧舜世界。日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界。日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋战国世界。渐渐昏夜,万物寝息,景象寂寥,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。” 四七

薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止侍坐,因叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众,请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众;有言先生之学日明,故为宋儒争是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日力。

先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳”。

诸友请问。

先生曰:“我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢”。

尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉”。 四八

先生锻炼人处,一言之下,感人最深。

一日,王汝止出游归,先生问曰:“游何见?”

对曰:“见满街人都是圣人。”

先生曰:“你看满街人是圣人,满街人倒看你是圣人在。”

又一日,董萝石出游而归,见先生曰:“今日见一异事。”

先生曰:“何异?”

对曰:“见满街人都是圣人。”

先生曰:“此亦常事耳,何足为异?”

盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道途中讲学,有信有不信。

先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行?须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学。”

洪又言:“今日要见人品高下最易。”

先生曰:“何以见之?”

对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”

先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”

先生一言翦裁,剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。 四九

癸末春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已,曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”

一友问曰:“先生何念谦之之深也?”

先生曰:“曾子所谓‘以能问于不能,以多问于寡;有若无,实若虚;犯而不校’,若谦之者,良近之矣。” 五十

丁亥年九月,先生起复,征思、田,将命行。时德洪与汝中论学,汝中举先生教言曰:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”

德洪曰:“此意如何?”

汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥,各举,请正。

先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种:利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个‘未发之中’,利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外一齐俱透了;其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道;若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。”

既而曰:“已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:‘无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。
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